Civic Reception of Murder

March 15, 2014

The perspective offered by the Talbot Event and a reading of Badiou’s Peut-on Penser le Politique? related to it, establish a certain call for investigation of criminality in the city; injustice was always included in the field of a city structure and even more the social condition was determined by it also threatened by the unexpected reactions to it. The Talbot Event rationale seems to promote the idea that politics in the city are mostly determined by a violent reaction to a more and more obvious injustice. The normality of the city is not addressed here so much. At the contrary it is the exception to any normality that creates the political stance.The investigation of murder (the exemplary crime) explains urbanity at the one side and political faith at the other as two opposite poles of an investigation related to the urban structure. Political faith seems to be for Badiou the climax of any civic attitude. The underlying assumption to this approach to any modern city concerns a certain harsh scrutiny of murder in the city as if its reception were part of the urban infrastructure. It does not insist on a logic that simply requests the designation of terrible events (more or less haphazardly, premeditatively, or impulsively staged), scorning the significance of recording and insisting on the mechanism of their oblivion. It does not request a simple record of crime. It wants to consider something more; to reveal that forgetting monumental events is a tenet of urbanity.

Cities could be defined as mechanisms that forget. The control of violence and criminality would form an important city infrastructure. Murder is not only to be prevented in an urban level but more than this to be forgotten after it unavoidably happen. Furthermore this oblivion of murder is a crucial urban infrastructure that constructs the idiosyncratic modern urban peace. Urbanization as a homogeneous expansion of city fabric includes normalizing systems of oblivion that are introduced in order to establish the idiosyncratic modern urban silence. That is where the paradox of every situationist approach to the city is located: Every suspicion to the society of spectacle, every approach that insists on the importance of the living moment and scorns representation as a dead everyday convention is deeply anti-civic since the concept of the everyday silence is already one of the major civic functions. One of the major roles of a city is to construct the neutrality of time and the systematic oblivion of crime. The situationistic approach and the rich philosophical past that prepared it requires the contemporary city to become something antithetical to the driving force that configured a city as a system. Representation builds cities and indeed, it is representation that freezes the living moment. The political element and urbanity are directly connected with representation. Cities were created for crime and murder; nowadays, we could define cities as the negation of the “murder event” through different civic protocols. Could we find a court on the mountains or the plains? Families organize pre-political vendettas on mountains and plains, recycling cycles of blood from generation to generation. Courts are the cities’ central gathering spots. They gather the city around the possibility of nullifying murder’s importance. Transferring the unjust crime through contemporary rituals such as the court process to a system considered responsible, already defines a certain architecture of the city. The court supposedly attributes responsibility to an abstract power and determines civic guilt. The crime’s guilt is shared to the whole of the city. It does so by the installation of a privileged narration concerning any action. The court institutionalizes the ability to react to the injustice of crime as an internal competence of societal architecture. Murder in the city is, therefore, not important only as a straightforward murderous staging occurring in a civic environment. The city is not only the scene of a crime that could take place in any other place. The city is organized as place for murder. Murder in the city is murder expected by a certain reception system, elevated to an infrastructure. We usually consider infrastructures as mechanisms that resemble oblivion mechanisms. Households equipped with water, light at night, telecommunications; these are functional programs created to remain forgotten while the city functions. When water, electricity and telecommunications are organized as infrastructures we can live without thinking about them. These blind systems of backgrounding the city function are more and more identified to the city itself. They are infrastructures as long as they are forgotten. Along with the management of clear water, sewage, electricity, and telephone networks, the city constructs an infrastructure—healing mechanism intended for murder. Indeed, the “crime reception infrastructure” is constructed specifically so cities will forget what usually remains unforgotten; to cancel “wounds”, to nullify all that usually is unforgettable, i.e., unjust actions interpreted as inviting violent responses. Additionally, something remarkable about the civic architecture on this level should not escape our notice: civic “healing of crime” occurs through the construction of an intricate representational mechanism without which the modern city cannot be imagined. ΑΑ


Talbot Event

March 15, 2014

Alain Badiou describes the concept of event once again in Peut-on penser la politique?,[*]  by contrasting it to the concept of fact. The Talbot Event is the term we use to revisit this late Badiou’s concept of event in a political background and not only in the abstract terms he elaborated the concept in Being and Event. Badiou uses the fact in order to present the banality of a recordable, archivable simple action. This banality is negated by the exceptional character of an event. The fact describes the norm and the event the exception. The Talbot factory revolt in France is the example used by Badiou in order to explain this difference between triviality and exception within a concrete political background. The Talbot case becomes thus paradigmatic for illustrating the political constitution of an event. An innocent, idiosyncratic idealization of a non-hegemonic outburst guarantees the exceptional character of the event. The simple objective depiction of an action (that takes place in a particular historical moment) cannot include the dynamic of the event for Badiou. “Eventuality” shows, in this perspective, the possibility of an action to radiate a “truth”. We may lose an event in facts. He writes that for the event to transpire we must set aside all facts. Nevertheless Badiou’s rhetoric for a certain superiority of the event over a demonized fact, on many levels needs the fact in order to be defined, in order to present this symbolic hypertrophy that “immediately” and “spontaneously” constructs an action as event.
Badiou’s drives his Talbot Event to the concept of injustice; injustice structures the event. The fact is characterized by “simple objectivity”. Injustice can have a transformatory role and a constitutive power for an event to occur. Injustice allows the transcendence of a “simple fact” and leaves open the possibility of the time for an event to be inaugurated and deployed. The gap between a simple recording and an “action open to a promising future” regulates the difference between Badiou’s fact and event. The openness to decisions marking this Talbot event’s temporality is founded on an answer to injustice.
The interrelations of an action’s evolution, as Badiou describes it, form a brief genealogy (even if Badiou would not present it as such he announces a series of concepts that form a possible line in his chapter titled “Definitions and Axioms”), which begins with the structure of a situation and leads to an announcement of political faith. In this brief genealogy, we encounter in turn the structure of the situation (which always remains trapped in a “simple” representation), the event (which presents some rupture, some remnant, or some representational difficulty), the intervention (associated with its current, conventional, dominant interpretation, which produces the event as its negation), the politics (consolidating the cohesion of the event in the intervention’s status quo and spreading it), and, finally, faith and political organization (this could constitute faith in action perhaps, which results from each situation). What is interesting in this entire evolution of the concepts of politics or in this genealogy of faith, is the absence of place reserved for interpretation or reading facts. Interpretation, as Badiou describes it, is a process whose occurrence we follow externally. It transpires, or is implemented as an intervention that divides the event; the interpretation splits the event. Badiou’s concept of “intervention” resembles an internal spontaneous reaction; it does not follow the stage of a thoughtful elaboration. It happens as an explosion. The concept “intervention” (which is analyzed as an interpretive move concerning a given frame in the case of the event) simply demands a logical form to explain something that has already taken place. Badiou’s event, while presented as a concept seeking to define open time, unfolds as such only when it has already occurred as a social mishap. An injustice that affects a social space organizes the event according to Badiou’s Talbot Event’s description, because what has already taken place does not allow any more tolerance.
Resistance to injustice creates the opening towards the future. Time is characterized and counted based on resistance to this injustice. The political element is organized ontologically as outrage for what has already taken place. The interpretation is an investment of the reflexive urge to react to something that from the start is presented as unpalatable or unacceptable. The Talbot event happens as a war answer to an injustice. What Badiou calls “interpretation” or “intervention” resembles an accomplished, spontaneous diagnosis that is announced as the end of tolerance. Contrariwise, the fact, as presented in the same text about the Talbot Event, appears divested of any reading dynamic. The “transubstantiation” of an action into an “event” through an apparently obvious injustice, gives an “objective” description to the power of “becoming”.
“Becoming” could be understood as the ruling concept defining an event; it is imposed as a transformative resistance to a given constitutive injustice. A fact is simultaneously considered an accomplished narrative, a simple data addition in the archives of the given, formed by a single reading. The Talbot Event shows the idealised answer to an injustice as a paradigmatic political example. The fact is considered as having a negative aspect. However in facts described as archivable systems of remains we can save the possibility of detecting and observing hidden injustices; an archeology of traces opens different political fields of investigation; they concern an archived past or specific finds. ΑΑ

____

[*] Peut-on penser la politique? Paris, Seuil, 1985.


Η φύσις ως Τεχνική

September 22, 2012

The concept of a “constructed nature” as a leading concept concerning modern greece and its recent history; the example of the architect Dimitris Pikionis and his idea about the historicized athenian landscape. Text in Greek, first published in the review Εν Βόλω, Volos, Greece, 2008. pikionis en volo


H κατασκευή του Κενού

September 17, 2012

Aristide Antonas, H ΑΘΗΝΑ ΚΑΙ ΤΟ ΚΕΝΟ, text in greek about the city of Athens and its conceptual structure as the capital of modern greece.


URBAN PROTOCOLS

September 5, 2012

The concept of Urban Protocol names a strategy concerning the condition of Athens today. It would serve as an experimental pseudo-methodology that faces the condition of the city. The Urban Protocols are meant to introduce legal temporary occupancies of the abandoned city center that will be accepted and controlled by a municipal authority; the purpose of an Urban Protocol would be to establish cluster-like mikro-legislative constructions with communal functions. Urban Protocols are formed as systems of rules. Using a video game terminology we may say that the Urban Protocols are “play-tested” in the city, performed and improved via Internet. The system of rules they represent could be transformed and re-established easily.

A first example of Urban Protocol was proposed with the “Athens Terraces” project. The major part of this protocol was consisted by the legislative unification of the terraces of typical Athenian blocks; an existing, typical athenian block’s terrace is now divided to the number of buildings that form it. The protocol of a unified block would construct the communal representation of a unified legislative entity, the field of the block’s terraces. This unification may extend to other neighboring blocks or can be repeated elsewhere in the city. The unification can also be enriched by a covering system of sophisticated canopies. The project proposed a reuse of the existing metallic grids of the city for its cover. It can also include photovoltaic surfaces that could produce electricity for common use of the block’s inhabitants.

A second example of Urban Protocol was proposed by the Antonas office with the “Urban Hall” project. An area of the city was announced as open to a systematic change of function. The municipal authority or a selected voted board would be responsible for the programmatic change of function. A division of time makes here possible a the coexistence of different functions in the same space. The “Urban Hall” can become an open air public hospital for a month or program a music scene or a theater space depending to the decisions of its board.

The Urban Protocol challenges the relation between the city and the Internet; the concept of user would function better for its performance than the one of citizen. Nevertheless its most sophisticated part would have to deal with the relation between user and citizen. Its most challenging legislative part is ruled by the relationship between the Internet and the state; the Internet is understood as the quick functional basis for the formation, installation and function of an Urban Protocol.

Why could a city like Athens needs Urban Protocols in order to enter a phase of a new function? Scarcity made obvious that alternative initiatives were more welcomed than any bureaucratically conceived systematic action in the city. Nevertheless the initiatives cannot form a frame for a city change. The Urban Protocol would be the name of legislative schematization of urban initiatives. It function as an invitation to think the city in a different scale within the relation between a crucial municipality board and a power given to Internet users in order to operate in the city field.

The concepts of “provisional”, “improvisational”, “guerrilla”, “unsolicited”, “temporary”, “informal”, “DIY”, “unplanned”, “participatory”, “open-source”, used abundantly in Athens during the last years do not only name a trend of not canonical architecture. Architecture seems to propose its own end if we forget its power to produce programs. An uninteresting lessez-faire will be the result of such an idealization of the free initiative. A city was conceived as a system of coexistence and its legislative system is already old. The Urban protocol could be first and foremost the call for a new legislative phase for the city of the future. Athens is only a good example. ΑΑ


περί συγκροτήσεως του προσώπου από ιδία κατάρρευση

October 22, 2011

Ο Borges, σε μια από τις διαλέξεις του στο Harvard, την οποία εκφωνεί κατά το ακαδημαϊκό έτος 1967-1968 (με τίτλο “the telling of the tale“) δοκιμάζει να καθορίσει διανοητικές διαφορές που ξεχωρίζουν το έπος από το μυθιστόρημα. Συγκρίνει τα δύο είδη ως προς τον ρυθμό, ως προς την διαφορά τους σχετικά με το ποιητικό στοιχείο και επιμένει περισσότερο στη σύγκριση των ηρώων τους. Οι ήρωες, που εμφανίζονται αντιστοίχως στο έπος και στο μυθιστόρημα, είναι διαφορετικοί.

Ο ήρωας του έπους αποτελεί παραδειγματική περίπτωση. Είναι εκείνος που δοκιμάζει να κατακτήσει μια πόλη ενώ ξέρει πως θα πεθάνει ή εκεινος που θα γυρίσει στο σπίτι του μετά από το μεγάλο ταξίδι. Οι περιπέτειες που ζει τραγουδιούνται. Ο ίδιος δοξάζεται. Δεν συμβαίνει το ίδιο με τον ήρωα του μυθιστορήματος: αυτός είναι ηττημένος. Ο Borges παραθέτει ονόματα συγγραφέων όπως του Conrad ή του Melville, που τεκμηριώνουν την κατασκευή των ηττημένων ηρώων του μυθιστορήματος. Το έπος του παραδειγματικού ήρωα συνδέεται με το τραγούδι, ενώ η ήττα του μυθιστορηματικού ήρωα συνδέεται με την παύση του τραγουδιού: η ήττα συνδέεται με κάποια ανάσχεση της ρυθμικότητας ή με πεζότητα.

Στο κείμενο “Some reflexions on Kafka” (στο Illuminations, Essays and Reflections, 1985, (1968), σ. 141-145, ed. Hannah Arendt) του Walter Benjamin εμφανίζεται εκ νέου, από άλλη οδό, η έννοια του έπους. Συναντάμε κάποια διαφορετική άρνηση του έπους, η οποία αναφέρεται από τον Benjamin για να προσδιοριστούν αυτή τη φορά χαρακτηριστικά της γραφής ενός συγκεκριμένου συγγραφέα, του Kafka. Η άρνηση του έπους, την οποία εισάγει ο Benjamin δεν αφορά το ρυθμό της γραφής, ούτε το είδος του ήρωα. Ωστόσο αν παρακολουθήσουμε και αν διαμορφώσουμε με ακρίβεια τη σκέψη του Benjamin περεταίρω, θα επιστρέψουμε σε κάποιο είδος σκέψης για τον ήρωα, και ο ήρωας αυτός θα είναι με ιδιαίτερο τρόπο ηττημένος ή νικητής, παθητικός ή ενεργός: με ιδιαίτερο τρόπο μπορούμε να επιστρέψουμε από την σκέψη του Benjamin στη σκέψη για τον ήρωα.

Ο Benjamin επικαλείται τον ορισμό της σοφίας ως “επικής διάστασης της αλήθειας”. Εισάγει την σοφία στο κείμενό του για τον Kafka προκειμένου να την δει ακυρωμένη. Αρνείται την σοφία και την αλήθεια στην προοπτική που διανοίγει η γραφή του Kafka. Η σοφία,το έπος της αλήθειας, ή η επική της διάσταση (γράφει ο Benjamin) εμφανίζεται στον Kafka ως κάτι περασμένο ή περαιωμένο. Δεν μπορούμε πιά να μιλάμε για σοφία: στον Καφκα απομένουν από τη σοφία μόνον τα προϊόντα της φθοράς της αλήθειας. Κι ακόμα διά του Kafka απομένουν, σε κάποια πιο γενική παρατήρηση της ανθρώπινης κατάστασης, μόνον προϊόντα της φθοράς της αλήθειας.

Ό,τι ονομάζεται  από τον Benjamin “υπολείμματα από την φθορά της σοφίας” κατατάσσεται ήδη, από τον ίδιο, σε 2 κατηγορίες. Η πρώτη από αυτές περιλαμβάνει τη φημολογία για τα αληθινά πράγματα. Η διάδοση της ανυπόστατης φήμης περί των πραγμάτων, κάτι που αναλογεί σε κάποια αβάσιμη είδηση, μπορεί να υποκαθιστά, σε αυτή την προοπτική, την πραγματικότητα. Η ισχυροποίηση ενός πληθυντικού ψιθύρου για τα πράγματα καθιστα “απο μονη της” τα πράγματα “πραγματικά”. Η πραγματικότητα φτιάχνεται από την άλογη ενδυνάμωση του ψιθυρισμού. Στη δεύτερη κατηγορία ο Benjamin περιλαμβάνει την τρέλα. Η τρέλα ή η δράση της, η ανυπόστατη, αβάσιμη παραδοχή που μπορεί να μεγεθύνεται μέχρι να κατασκευάσει κάτι, ό,τι κι αν είναι αυτο, μπορεί να αποτελεί επίσης έσχατο υπόλειμμα της χαμένης σοφίας. Η καταστροφή του έπους της αλήθειας μέσα στη σκηνοθεσία του Benjamin (η καταστροφή της σοφίας) αφήνει λοιπόν κάποιο υποκατάστατο της αλήθειας που είναι η “φημολογία  γιά τα αληθινά πράγματα” και κάποιο είδος τρέλας που ρυθμίζει τον λόγο μετά την σοφία. Αυτά τα δύο, φημολογία και τρέλα στέκονται στη θέση εκείνης της επικής αλήθειας που ήταν η σοφία.

Η διαπίστωση του Benjamin οργανώνει, με την ευκαιρία της εξέτασης των κειμένων του Kafka, μια γενική θεώρηση των πραγμάτων. Η ανυπόστατη φήμη ότι η αλήθεια κυκλοφορεί σαν είδηση που επισυνέβη (όπως κυκλοφορεί το κουτσομπολιό ή όπως μεταδίδεται κάποια αβάσιμη πρόταση) μπορεί να κατασκευάσει την λανθάνουσα περιγραφή κάποιας κοινότητας. Και η περίπτωση της τρέλας; Στη συγκεκριμένη αναφορά του Benjamin η τρέλα δεν προαναγγέλλει το βάθος που θα πάρει η έννοια αργότερα στη συνέχεια της δυτικής σκέψης του 20ου αιώνα. Στον Kafka συναντάμε κάποια περισσότερο απαισιόδοξη και θλιβερή περιγραφή για την κατάρρευση της σοφίας. Η “τρέλα” όπως την περιγράφει, βασίζεται στην αδυναμία κάποιου οριστικού “αποφαίνεσθαι” για κάθε τι προσωπικό. Η αναφορά του στη σοφία δεν έχει καταγγελτικό τόνο πρός ό,τι θεωρούσαμε σοφία μέχρι τότε. Η δύναμη της αλήθειας έχει ακόμη στον Kafka αξιοσημείωτη αίγλη. Ας προκύπτει η αίγλη αυτή με αρνητικό τρόπο από κάποια απουσία. Αναγνωρίζουμε (ενώ η αλήθεια απουσιάζει) ειδικά δια της απουσίας της αλήθειας, το πένθος για κάτι που θα είχε απόλυτο νόημα. Το νόημα οποιασδήποτε αλήθειας παραβιάζεται από την εννόηση των πολλών (από τον τρόπο που οι περισσότεροι από εμάς καταλαβαίνουμε τα πράγματα). Η τρέλα που εντοπίζει εδώ ο Benjamin δεν είναι τρέλα που βασιλεύει στον πυρήνα των διατυπώσεων του ορθού λόγου, δεν είναι η τρέλα που περιγράφει ο Φουκώ ή, με πιο ραγδαίο τρόπο, ο Ντερριντά στον διάλογό τους για την τρέλα (Τρέλα και Φιλοσοφία, Ολκός, μτφρ. Κωστή Παπαγιώργη, 1998) . Η τρέλα που διαβάζει ο Benjamin στον Kafka εγείρεται ίσως ως απλή αντίθεση στον ορθό λόγο: κυρίως ως σολιπσιστική επιβεβαίωση της ίδιας της μοναχικής παραδοχής. Η διάγνωση του τέλους της επικής αλήθειας συνδέεται τότε με κάποια νοσταλγία για την σοφία, για τον χαμένο κόσμο, για τον χαμένο πατέρα ή για τόν Θεο: αν διαβάσουμε έτσι τον Benjamin, η αλήθεια δεν θα αποτελεί η ίδια κάτι προβληματικό. Εχει τα χαρακτηριστικά αρνητικής θεολογίας. Δέν είναι ακυρωμένη εσωτερικά όπως προγραμματικά συμβαίνει  στη συνέχεια της δυτικής σκέψης.

(Θυμόμαστε για παράδειγμα την μεταγενέστερη αναφορά του Deleuze : “ο στόχος της μοντέρνας φιλοσοφίας έχει καθοριστεί : ανατροπή του πλατωνισμού”, Différence et Répétition, P.U.F., 1968, σ. 82. Με εξάρθρωση της αναφορας στη μεταφυσική των πραγμάτων, ακὐρωση της σταθερής συγκρότησης του κόσμου των ιδεών, νομιμοποίηση των ειδώλων και των αντανακλάσεων έναντι οποιουδήποτε πρωτοτύπου, έναντι οποιουδήποτε δηλαδή “αληθινού” σχήματος).

Η αλήθεια – υπόλειμμα της σοφίας για τα πράγματα που διαβάζει ο Benjamin στον Kafka, (η αλήθεια της φημολογίας και της τρέλας) δεν έχει κατ᾽ ανάγκην πρόβλημα στήριξης. Ορίζεται αρνητικά ως προς την μεγάλη αφήγηση του κόσμου. Η χαμένη μεγάλη αφήγηση γίνεται νέα μεγάλη αφήγηση. Η αλήθεια – υπολειμμα της σοφίας δεν έχει εσωτερικο χώρο, δεν έχει γραμματική, δεν έχει σύνταξη. Φαίνεται σαν να στέκεται χωρίς δυσκολία όρθια. Στέκεται πρόχειρα, χωρίς δεκανίκι, μόνον σαν φημολογία ή αλλιώς σαν “αυθεντική” τρελή έξαψη. Δεν της λείπει τίποτε για να είναι “πλήρης”. Δεν φαίνεται σε αυτή την περιγραφή του Benjamin η φιλοσοφική φιλοδοξία που θα μπορούσε να παρουσιάσει η νέα προοπτική ενός άλλου κόσμου που λειτουργεί χωρίς αλήθεια. Κανένα παιχνίδισμα πρός το παρόν, κανένα είδωλο, καμιά αντανάκλαση και καμιά σκιά δεν καταφέρνει να ταπεινώσει την εικόνα κάποιας (πάντα μακρινής)  βεβαιωμένης σταθερής δύναμης που θα μπορούσε να ελέγχει τον κόσμο ή να παρουσιάζεται από την αδυναμία της να τον ελέγξει. Τέτοια απόσταση από τη σταθερή δύναμη είναι με ιδιαίτερο τρόπο επιβεβαιωτική της δύναμης αυτής. (Ο Kafka προσφέρει ακόμα μία επιβεβαίωση για την δύναμη την δύναμη της απόστασης όταν γράφει: “what is Talmud if not a message from a distance?”, στον Robert Klopstock στις 19 Δεκεμβρίου 1923: αναφέρεται στην εισαγωγή του Harold Bloom στο Franz Kafka, ed. Bloom). Η σκιά και η αντανάκλαση δεν υμνούνται ως αξίες από τον Kafka. Η ξεπεσμένη αλήθεια των πραγμάτων, ακόμη και στην υπολλειμματική της μορφή, στη φημολογία και την τρέλα, παραπέμπει ακόμη σε κάποια ηθική δύναμη. Ενόσω πενθείται ήδη η συγκρότησή της εκείνη λάμπει ακόμη από “την ίδια” τη δύναμη του πένθους της. Η φημολογία γίνεται ασθενής εννόηση της αλήθειας όσο αυτή ορίζει το πένθος της επικής σταθερότητας: η συνήθεια για τα πράγματα, η αλήθεια ως φημολογία δηλαδή, στηρίζει τα πράγματα στην κοινότοπη συνήθεια. Η τρέλα, στην απρόβλεπτη διάσταση των πραγμάτων φέρει οποιαδήποτε ασυνήθιστη αλήθεια. Η πρώτη κοιμίζει τα πράγματα μέσα στην οποιαδήποτε ασύντακτη θέση τους. Η δεύτερη  “διεγείρει” τα πράγματα χωρίς να τα ξυπνά. Στην “τρελή” περιγραφή των πραγμάτων, καμία απάντηση δεν συγκροτεί σύνταξη. Η κατασκευαστικότητα που διατρέχει την φημολογία και την τρέλα φτιάχνει τον νέο κόσμο: η χαλασμένη αλήθεια των πραγμάτων μένει χωρίς επική διάσταση, μένει πεζή, δεν τραγουδιέται. Η ίδια η κατασκευή των πραγμάτων ταυτίζεται με τον τρόπο του προπατορικού αμαρτήματος, με την ήττα της εννόησης (στην περίπτωση της τρέλας) και της συνεννόησης (στην περίπτωση της φημολογίας).

Η απομάκρυνση της τέχνης του λόγου από το τραγούδι δείχνει ήδη την ήττα που κατασκευάζεται ως απώλεια ρυθμού, ως απορρύθμιση. Η απορρύθμιση του τραγουδιού, η απορρύθμιση που υφίσταται η ποίηση από την πεζότητα, το σταμάτημα της αναπνοής, κάποιο λαχάνιασμα, το μπέρδεμα στο βάδισμα, το λάθος στην κίνηση που αποσυντονίζει το σώμα (όπως στις ιδιότυπες χορογραφίες ηρώων του Kafka): αυτά οργανώνουν την άρνηση του έπους ως παραφορά από την απώλεια της ρυθμιστικής δύναμης που καθόριζε με άλλο τρόπο όλα αυτά. Η απομάκρυνση από τον ρυθμισμένο κόσμο της αλήθευσης των πραγμάτων δίνει τον τόνο της  ήττας του ήρωα. Η εξ απορρυθμίσεως συντριβή του ήρωα φέρνει επίσης τον κατακλυσμό της συντριβής του κόσμου του ήρωα: η ιδιαίτερη απώλεια της σοφίας και της αλήθειας κατασκευάζει έναν κουτό και ασυντόνιστο κόσμο, κατασκευσμένο από τη νοσταλγία της προηγούμενης ρύθμισης, χωρίς ωστόσο να μπορεί πια να σχηματιστεί αντί αυτού κανένα απολύτως είδωλο της λανθάνουσας αυτής νοσταλγίας. Η νοσταλγία γίνεται προσήλωση στο μηδέν κι ωστόσο αυτο το μηδέν έχει οργανωθεί ως κάτι, ως σχήμα ασχημάτιστου και ως δύναμη που αντιστέκεται σε κάθε φθορά, με τρόπο που να σώζει σε κάθε κατάσταση “αυτούσιο” το πένθος κάποιας σοφίας και την έλλειψη κάθε πιθανής καταγωγής. Ο ανήμπορος ήρωας είναι λοιπόν τότε αντανάκλαση της αδυναμίας στην οποία βρίσκεται προσπαθώντας να δεί καθαρά. Ο ηττημένος ήρωας ορίζεται από τη δυσκολία του να πράξει όπως πρέπει, κλονίζεται επειδή οι αναπαραστάσεις του είναι κλονισμένες. O κόσμος του, ως ήττα αλήθευσης, βρίσκεται μπροστά του και καθορίζει τον ήρωα, την ίδια στιγμή που η δική του παραίτηση από τον κόσμο καθιστά τον κόσμο τέτοιο σχηματισμό ήττας. Ο ήρωας του πεζού λόγου κλονίζεται την ίδια στιγμή που “είναι” κλωνισμένο ό,τι βρίσκεται μπροστά του ως φαινόμενο.

Ουτε ο Borges ούτε ο Benjamin μιλάνε με ικανοποίηση για την απομάκρυνση από το έπος. Ο Benjamin επιμένει να αναφέρεται πένθιμα στην ακύρωση της αλήθειας και στην τρέλα του λογου. Και οι δυο τους πενθούν, με ιδιαιτερο, οχι αφελη τρόπο, την χαμένη δύναμη του έπους. Εισηγούνται (περισσότερο ή λιγότερο φανερά) την ύπαρξη του κρυμένου υποσχόμενου χώρου που θα υποδέχεται το επικό στοιχείο, με αναφορές στο γκρεμισμένο είδωλο αντί του δοξασμένου.

Έτσι το κείμενο του Kafka στέκεται όρθιο από την κατάρρευση της σχέσης με κάποιον πατέρα ο οποίος (χωρίς να εμφανίζεται ποτέ) είναι παρών εν απουσία. Κάποια φιγούρα θα ήλεγχε τον κόσμο των κειμένων και είναι απούσα ή: παρουσιάζεται μέσα στην απουσία. Παρουσιάζεται σαν ήττα ή σαν απώλεια. Ο Borges, στο τέλος της ίδιας διάλεξης του Harvard, κάνει κάποια δήλωση για το επόμενο έπος: κάτι από την τάξη του έπους μας περιμένει στο μέλλον. Ο άνθρωπος διψά για έπος.

Στο απόσπασμα του Benjamin, αν εμβαθύνουμε στα υποκατάστατα της επικής διάστασης της αλήθειας (που προσφέρει ως υπολείμματα της σοφίας),  συναντάμε κάποια άρνηση οποιασδήποτε υπόσχεσης για μέλλον. Η απώλεια της επικής αλήθειας συντάσσει τα υπολείμματά της ως μονίμως προβληματικά. Καμιά έξοδος δεν αχνοφαίνεται από το σύστημα που ρυθμίζεται με δύο  σταθερές όπως η φημολογία και η τρέλα. Το σύστημα που οργανώνουν η φημολογία και η τρέλα κατασκευάζει τον αποκλεισμό του ανθρώπου από τον κόσμο. Δεν φαίνεται κανένα είδος δυνατότητας αλληλεπίδρασης του ενός μέσα στο άλλο.

Έτσι από τη μια πλευρά, η φημολογία για κάτι μη αληθές (αλλά που παρουσιάζεται ως τέτοιο καθώς απλά ενισχύεται από τον πληθυντικό ψιθυρισμό) δεν μπορεί να οργανώσει κοινοτικά χαρακτηριστικά παρά μόνον όσον αυτά αντιτίθενται στην έννοια οποιασδήποτε έδρασης, βάσης, θεμελίου σε οτιδήποτε. Κάτι στηριζόμενο στην φημολογία ευσταθεί μονάχα επειδή η κοινότητα το πιστεύει άδικα. Η δύναμη της φημολογίας συντάσσει την κοινότητα στον αέρα. Η φημολογία είναι κλειστό σύστημα που συνεχίζει να είναι ενεργό χωρίς κριτήρια αναφοράς στον χώρο που περιγράφει.

Η τρέλα, από την άλλη πλευρά, η παραφορά δηλαδή που δύναται να υποκαθιστά την αλήθεια, σαν αβάσιμη κατασκευαστική ορμή ή σαν “έρημος μέσα στην έρημο”, δεν μπορεί να αποβλέπει σε επόμενο στάδιο. Δεν ζητά επαλήθευση, ούτε μπορεί να ακουστεί σαν καμπάνα που θα τάραζε την κοινότητα. Πριν διατυπωθεί έχει ήδη ονομαστεί: είναι ήδη τρέλα, αποκλεισμένη από την δυνατότητα επίδρασης. Στην καλύτερή της εκδοχή η τρέλα θα αποτελεί μήνυμα από κάποιον πεθαμένο Θεό. Θα μπορεί να ταρακουνάει το θεμέλιο της κοινοτικής σύνταξης, όχι με όσα λέει αλλά με τον τόνο της. Για τους ανήσυχους διαταραγμένους ανθρώπους η τρέλα μπορεί να λειτουργεί σαν ανοικτή παραβολή, όπως συμβαίνει στα κείμενα του Kafka. Αλλά κι εκεί η ίδια πρωταρχική ρύτρα θα εξασφαλίζει την αναγνωστική ανεπαρκεια ως ύψιστο όφελος ανάγνωσης. Ενώ διαβάζονται σαν αλληγορίες ή σαν παραβολές, τα προϊόντα της τρέλας έχουν ακυρώσει εξ αρχής την δυνατότητά τους να σημαίνουν κάτι περισσότερο από αυτό. Δεν γράφηκαν για να οικοδομήσουν κάτι παρά μόνον για να πνίξουν κραυγές απόγνωσης. Σημαίνουν πρωτίστως κάποια άρνηση σημασίας. Αν ήταν κτίσματα θα είχαν παράθυρα προς σημασίες, κλεισμένα όμως και καρφωμένα με ξύλα. Τα προϊόντα της τρέλας θα μένουν πάντοτε παράθυρα καταδικασμένα να μην ανοίγουν ποτέ.

Το δίπολο φημολογίας και τρέλας που περιγράφει ο Benjamin αντιστοιχεί ακόμη στο δίπολο κοινοτικού και ατομικού στοιχείου: μπορούμε να δεχθούμε κάποια άρρητη διατύπωση που δεν γίνεται από τον Benjamin αλλά υπονοείται, αν δεχθούμε την αναλογία αυτή. Κάποια καταστροφή της  κοινότητας και του ατόμου οργανώνεται από τους ορισμούς στην περιγραφή του Benjamin για τον Kafka. Όσο η αναλογία μένει ενεργή, το άτομο και η κοινότητα εμφανίζονται ως δύο μονωμένοι, διαφορετικοί κόσμοι.

Το πρόσωπο ή ο ήρωας μέσα σε αυτή την προοπτική όλο και λιγότερο διεκδικεί αυτόνομο σχήμα, όλο και λιγότερο προσδιορίζεται από την σχέση του προς το κοινοτικό στοιχείο. Ορίζεται ως ατομικότητα από τα δυσνόητα και τα προβληματικά στοιχεία που αναπτύσσει όσο ζητά κάτι αληθινό. Η τρέλα έτσι περιγράφει το πρόσωπο όσο βρίσκεται ήδη πάντοτε σε απομόνωση από την κοινότητα.

Η κοινότητα όλο και περισσότερο χάνει τα χαρακτηριστικά συνειδητής σύνταξης από νόμους που ορίζει η ίδια. Η αυτοθέσμιση της κοινότητας φαίνεται να μην υπακούει σε κάποια βάση συναπόφασης. Η κοινότητα προκύπτει από το πληθυντικό στοιχείο ανθρώπινων ομάδων χωρίς κοινά δομικά χαρακτηριστικά. Παρουσιάζεται (μέσα από την περιγραφή της ως βάση για τη φημολογία) ως μονοδιάστατη α-δημία. Μόνον το νήμα που επιβεβαιώνει οποιαδήποτε φημολογία καθιστά την κοινότητα ενεργή, την κάνει να υπάρχει. Έτσι την ίδια στιγμή η κοινότητα μένει ενεργή και νεκρή. Μόνον εφόσον δεν επερωτά το πλαίσιό της ή όσο δεν θέτει σε αμφιβολία τις πληροφορίες που μεταδίδει εμφανίζεται ως κοινότητα.

Η φημολογία για τα αληθινά πράγματα ισοδυναμεί με άρνηση για στοχασμό. Για τον Kafka του Benjamin αυτή η άρνηση φαίνεται συγκροτησιακή για την κοινότητα. Η φημολογούμενη ύπαρξη κάποιας “αλήθειας για πολλούς” καθορίζει την κοινότητα, ενώ η τρέλα παρουσιάζει την ανόητη αλήθεια που μπορεί να ισχύει μόνον για έναν. Σε αυτό το σχέδιο απουσιάζει τὸ δυνατότητα για κοινοτική συνεννόηση όπως επίσης απουσιάζει κάθε δυνατότητα για αφύπνιση της κοινότητας από κάποια προσπάθεια ενός προσώπου. Κοινότητα και άτομο ορίζονται από τον ίδιο τους τον αποκλεισμό. Η κοινότητα είναι υποχρεωτικά ανόητη ο ήρωας τρελός.

Η ανόητη, κοιμισμένη κοινότητα δεν πρωτοπαρουσιάζεται βέβαια στον Κάφκα: αποτελεί τυπικό μοντέλο που διατρέχει τον στοχασμό. Η σύλληψη της κοιμισμένης κοινότητας εγκαινιάζει την φιλοσοφία. Ο λόγος όμως στην κλασική του φιλοσοφική χρήση είχε προορισμό να ξυπνήσει την κοιμισμένη πληθυντικότητα της νωθρής κοινότητας. Από τον Ηράκλειτο και τον Πλάτωνα μέχρι τον Ρουσσώ, τον Νίτσε, τον Μάρξ ή ακόμα τον Χάιντεγγερ ή τον Ντερριντά (για να αναφέρουμε μόνον ενδεικτικά μερικές εντελώς διαφορετικές περιπτώσεις) η σκέψη προσανατολίζεται προς την εγρήγορση: μάχεται να ξυπνήσει κάτι κοιμισμένο από τη σύμβαση του πλήθους με τον νέο λόγο της, με νέες περιγραφές που εκείνοι που κάποια κοινότητα καλείται να ελέγξει και θα υιοθετήσει. Ο ενεργός λόγος ξυπνά κοιμισμένες συνειδήσεις: αυτό είναι το πρόταγμα των ερευνών που γίνονται με τον λόγο. Στον Kafka αυτό το Μοντέλο της ενεργού σκέψης που ξυπνάει την κοινότητα έχει βλαφθεί. Ο ένας παρουσιάζεται ανήμπορος να σταθεί όρθιος ή να αντιμετωπίσει το πληθυντικό στοιχείο που γιγαντώθηκε με τον τρόπο του κοινοτικού τέρατος. Οι δύο τροπές της ξεπεσμένης αλήθειας φαίνονται περισσότερο απογοητευτικές εν σχέσει προς το κλασικό φιλοσοφικό μοντέλο της εγρήγορσης της κοιμισμένης κοινότητας. Μέσα στην ξεπεσμένη αλήθεια δεν βρίσκουμε πια την έννοια της αφύπνισης. Κι ακόμα η θέση ενός σκεπτόμενου, ο οποίος στέκεται έξω από την κοινότητα και την ενατενίζει με κριτικό τρόπο, ώστε να μένει μέσα στην κοινότητα και ταυτόχρονα έξω από αυτήν, είναι θέση που φαίνεται αδύνατη σε αυτή την περιγραφή. Τότε η φημολογία για τα αληθινά πράγματα και η τρέλα τονίζουν την αδυναμία συγκρότησης ενός προσώπου ή ενός ατόμου μέσα στο σύνολο.

Η φημολογία συγκρατεί σταθερά τα πράγματα σε κάποια θέση με μόνο θεμέλιο την πολλαπλή αστόχαστη επιβεβαίωση. Η επιβεβαίωση της φημολογίας δεν γίνεται μετά από επερώτηση ούτε μετά από προσπάθεια για απάντηση αλλά από κάποιο κατρακύλισμα στην βεβαιότητα και από την αδυναμία αντίστασης σε όσα στιγμιαία παρουσιάζονται ως προφανή. Ακόμη, ο ήρωας εκτός της κοινότητας είναι τρελός. Εντός της κοινότητας μπορεί να είναι μόνον φημολόγος. Εντός της κοινότητας μπορεί να συνεχίζει να μεταφέρει φήμες ή (στην καλύτερη περίπτωση) να αρνείται να κάνει αυτό το έργο. Μπορεί ακόμη να προσπαθήσει να φτιάξει ο ίδιος φήμη σχετική με κάποιο θέμα αρκεί να μην θίξει την κοινοτική ύπνωση: αν το κάνει θα αποδειχθεί τρελός. Τα δύο υποκατάστατα της σοφίας στον Benjamin εισάγουν καθένα με τον τρόπο του το υπνωτικό στοιχείο. Η Αλήθεια δεν είναι κάτι που αποδεικνύεται ή κάτι που, με αναγωγή, μπορεί να σταθεροποιείται στην προφάνεια με έντεχνο τρόπο (όπως θα συνέβαινε παράλληλα προς κάποια χουσσερλιανή “εποχή”).
Η αλήθεια στην ξεπεσμένη της κοινοτική μορφή μοιάζει με είδος ύπνωσης. Αληθινό δύναται να είναι το κάθε τι αν κυκλοφορήσει από στόμα σε στόμα. Ο Μπένγιαμιν το γράφει ακόμη πιο καθαρά : “Η ευφυία του Kafka ήταν ότι δοκίμασε κάτι εντελώς νέο: θυσίασε την αλήθεια για χάρη της προσκόλλησης στην μεταδοσιμότητά της” (ο.π. σ.144).

Ήδη από την αρχή, κινούμαστε σε κύκλους γύρω από την έννοια της ύπνωσης και της αφύπνισης. Στην ποίηση και στην πρόζα, στον ρυθμό και στην πεζότητα, στην κοινότητα που κοιμάται και στην δύναμη του λόγου να ξυπνά. Το δίπολο της ύπνωσης και της αφύπνισης συνοδεύει αυτά τα ζεύγη εννοιών. Θεωρήσαμε ότι οι έννοιες της ύπνωσης ή της τρομακτικής αφύπνισης καθορίζουν στον Κάφκα την σύνταξη της κοινότητας αλλά και την καταστροφή της σχέσης του προσώπου με την κοινότητα. Ο σκεπτόμενος, ο ξυπνημένος, όπως ο ήρωας του Kafka, καθορίζεται από την αδυναμία του να γίνει οτιδήποτε διαφορετικό από τρελός, άυπνος χειριστής ανεξήγητων γραμματικών.

Κι ωστόσο μέσα στις κοινοτικές υπνώσεις το έπος παρουσιάζεται σε άλλες μορφές. Τι νέο φέρνει τότε η παράδοση στη νέα υπνοβασία της κοινότητας που φημολογεί, μετά από την υποκατάσταση της σοφίας από την χαλασμένη αλήθεια την οποία περιγράφει ο Benjamin; Όταν το επικό στοιχείο καταστρέφεται, η αλήθεια χάνει τον επικό της χαρακτήρα. Φτάνουμε σε ένα είδος τέλους της επικής διάστασης της σοφίας. Τι συμβαίνει τότε με τον υπνωτικό χαρακτήρα που συγκροτεί ούτως ή άλλως την κοινότητα; Η κοινότητα μοιάζει προορισμένη στον ύπνο. Τι διαφορά παρουσιάζει η απορρυθμισμένη κοινότητα από εκείνη που ρυθμιζόταν από την επική διάσταση της αλήθειας; Πώς υπάρχει κοινότητα χωρίς σοφία; Τι είδους ύπνο κοιμάται η νέα κοινότητα; Αν το έπος έχει υπνοβατικά χαρακτηριστικά, τι συμβαίνει στην απώλεια του χαρακτήρα της επικής αλήθειας, που θα ήταν κατά τον Benjamin η σοφία; Μήπως από την υπνωτική δύναμη του έπους φθάνουμε σε κάποια επαγρύπνηση;

Αντίθετα, κάποια βαθύτερη ύπνωση μοιάζει να ακολουθεί την καταστροφή της επικής αλήθειας, στην περιγραφή του Benjamin. Η επερώτηση που θα οργάνωνε τη διέγερση ή το εξύπνημα είναι ακυρωμένη στην περιγραφή του για την ακύρωση της σοφίας: δεν φαίνεται ελπίδα για διέγερση, για αλληλεπίδραση, για στοχασμό. Στην φημολογία και στην τρέλα αφανίζεται η έξ-υπνη δύναμη της επερώτησης. Ποιός λόγος μπορεί να ελέγξει τη φημολογία αφού η ανάπτυξή της ορίζεται από την έλλειψη ελέγχου; Τί σταματά την τρέλα, αφού η ανάπτυξή της ζητά την ανακολουθία και την παύση επερώτησης;

Η ύπνωση που χαρακτήριζε το έπος της αλήθειας, ως υποστήριξη της βεβαιότητας, ως επανάπαυση στη σοφία και η εγρήγορση της αναζήτησης για την αλήθεια των πραγμάτων δίνουν τη θέση τους σε μια μετωνομασία του ίδιου διπόλου: η ύπνωση της φημολογίας (της μη ελεγμένης διακίνησης πληροφορίας) συνδέεται εδώ με την αϋπνία της τρέλας. Η κοινότητα φτιάχνεται από άλλη ύπνωση. Το πρόσωπο μπορεί να μένει ανύπαρκτο αν διακινεί απλά δεδομένη πληροφορία ή να υπάρχει μέσα από κάποια ιδιαίτερη αϋπνία που το καθιστά ευθύς τρελό.

Η επαγρύπνιση ως στάση έξω από την κοινότητα μπορούσε και πριν τον Kafka να ονομάζεται άυπνη στάση. Ο διανοούμενος καλλιεργούσε πάντοτε την δική του ρήξη με την κοινότητα. Μπορούσε όμως να μένει φωνή της κοινότητας, φωνή που εκφέρεται μέσα στην κοινότητα. Πώς αποκόπτεται ο ήρωας από την κοινότητα; Αυτό απομένει για μένα το πιο κρίσιμο πολιτικό θέμα στον Kafka. Σημαντικό τότε και με ιδιαίτερο τρόπο σημαντικό επίσης σήμερα. Αν δοκιμάσουμε να ορίσουμε τον “ήρωα του καιρού μας” (Λερμόντοφ σήμερα) θα φτάναμε ίσως σε κάποια παρόμοια περιγραφή.

Μια απλουστευτική λύση θα αναζητούσε την επιστροφή στο παλιό επικό στοιχείο, θα ζητούσε κάποιον νέο ηρωισμό σήμερα, όπως τον ζήτησε ο Badiou πριν από λίγα χρόνια σε μια διάλεξή του στο Γαλλικό Ινστιτούτο της Αθήνας. Ένας ήρωας φιλόσοφος, ξεστρατημένος πατέρας, μπορεί άραγε ξανά να αναλάβει έργα καθοδήγησης της κοινότητας; Το υπνωτικό στοιχείο άλλωστε θριαμβεύει και σήμερα σε αλλο έπος, συνδέεται με το τραγούδι τον ρυθμό, το παρακολουθούμε να ενδυναμώνει την αφελή του πλευρά στις παραγωγές των σημερινών υπερ-ηρώων των κόμιξ ή του κινηματογράφου: η ηρωική κίνηση εξόντωσης αντιπάλων έχει ρυθμό, παρασύρει εκείνον που την παρακολουθεί, ο ρυθμός της έχει τη δύναμη να καταστρέφει τον αντίπαλο και στην ίδια διάρκεια να κρατά τους θεατές υπνωτισμένους. Η κοινότητα που “διψά για έπος”, δονείται από τον ρυθμό των τραγουδιών: η παράλυση μπρος στον ρυθμό και η συντεταγμένη ύπνωση φαίνεται να παρουσιάζει κάποια συστατική συνθήκη του κοινοτικού στοιχείου.

Ο ήρωας που περιγράφει όμως ο Kafka δεν θυμίζει καθόλου τον ήρωα του Badiou ή τον αμερικάνο υπερ-ήρωα. Eίναι το ιδιαίτερο απόβλητο της κοινότητας που με διαυγή τρόπο, (χρησιμοποιώντας τον λόγο – όργανο της επικοινωνίας) ζητά να επιρρεάσει καταστάσεις στις οποίες ο λόγος του αποδεικνύεται ήδη πάντοτε ανεπαρκής. Παρότι ο ήρωας είναι λογικός φαίνεται συχνά να βρίσκεται σε σφάλμα. Συγκεκριμένα οι καταστάσεις στις οποίες βρίσκεται ανιχνεύουν την κατάλυση της επαφής με την κοινότητα, στην οποία εκείνος δεν μπορεί να ανήκει, εφόσον είναι λογικός. Ο λόγος είναι τώρα όπλο αυτοκτονίας, μηχανισμός πιστοποίησης της εξόδου από την ομάδα, ήδη αδιέξοδος: δεν σταμάτησε ακόμη να πενθεί την χαμένη του καταγωγή από την επική διάσταση της αλήθειας και από την χαμένη συνεννόηση.

Τι σημαίνει η απώλεια του επικού στοιχείου για το οποίο πενθούν, καθένας με τον τρόπο του, ο Borges και ο Benjamin; Η προοπτική της ρυθμισμένης επικής ποίησης και της ρυθμιστικής επικής αλήθειας μοιάζει να δείχνει τη ροπή προς το τέλος του ήρωα: ροπή προς το τέλος του εαυτού της, του ιδιαίτερου ρυθμικού στοιχείου της ποίησης, της ευστάθειας της πραγματικότητας, κι ακόμα ροπή προς το τέλος του ενός.
Σε μια βιαστική γενίκευση, πολιτικό στοιχείο και α-πολιτικός περιορισμός μπορούν να θεωρηθούν τώρα ως σχέση του ενός προς τους πολλούς, ευθύνη δράσης του ενός μπρος στους πολλούς. Αυτή η ιδιαίτερη συνθήκη του πολιτικού στοιχείου έχει σχέση με κάποια αδύνατη ρύθμιση του προσώπου.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι το κοινοτικό σχήμα ρυθμιζόταν στην επική του φόρμα από την δύναμη ενός ήρωα και την αντίστοιχη δύναμη μιας κοινής αναπαράστασης της κοινότητας. Η κοινότητα μπορούσε να υπνοβατεί ρυθμισμένη από μονοσήμαντες εννοήσεις της πραγματικότητας.

Η κοινοτική υπνοβασία και το κοινοτικό σχήμα όμως στην περίπτωση της συγκροτησιακής φημολογίας (αν γενικεύσουμε με τέτοιον τρόπο την ανάγνωση του Κάφκα από τον Μπένγιαμιν) περιέχουν, μέσα στα χαρακτηριστικά της κοινότητας, την απορρύθμιση. Αν εξετάσουμε τη φημολογία ως συνάρτηση που συγκροτεί τα πράγματα και την κοινότητα γύρω από αυτά, η φημολογία στηρίζει ένα αβάσιμο σύμπαν. Κι ακόμα ο κόσμος της συνεννόησης που προτείνει είναι ο κόσμος κάποιας υπνώδους προκαταρκτικής αποδοχής για το κάθε τι. Η καταστροφή του ρυθμού στην περίπτωση της φημολόγου κοινότητας (αντί της διαρθρωμένης ομάδας) ισοδυναμεί με αποδοχή αδυναμίας συγκρότησης του κοινού. Η ίδια συγκροτησιακή αδυναμία για την οργάνωση του κοινού χαρακτηρίζει την αϋπνία του απορρυθμισμένου μετα-επικού ήρωα, που παρουσιάζεται σε πεζό λόγο, αποκομμένος από την κοινότητα, με αλλοιωμένα ηρωικά χαρακτηριστικά.
Με αυτή την έννοια οι έρευνες ενός σκύλου και τα περισσότερα κείμενα του Κάφκα είναι άυπνα κείμενα.
Ο Sloterdijk όταν διαβάζει την έννοια της αϋπνίας στον Cioran βιάζεται να ονομάσει την τροπή της έννοιας ως “αποδόμηση χωρίς αποδομιστές” (Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire suivi de L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art, 2001, (2000) Hachette, γαλλική έκδοση, σ. 342). Αποδόμηση χωρίς ήρωα, χωρίς υπογραφή, κατάσταση που επισυμβαίνει άυπνα, παράδοση σε κάποια διαλυτική διαδικασία χωρίς υπεύθυνο. Ο υπογράφων της αϋπνίας, ο ήρωας στον οποίο αναφερόμαστε μαζί με τον Μπένγιαμιν και τον Κάφκα θα ήταν εγγυητής κάποιας ηθικής, πίσω από την διάλυση. Θα μπορούσε εκείνος να διαχειριστεί το ηρωικό στοιχείο, να αναλάβει την ευθύνη για κάποια ηθική. Στην αποδόμηση ναι. Στην αϋπνία του Cioran, κατά τον Sloterdijk, όχι. Μπορούμε να αναρωτηθούμε αμέσως για την δυναμική αυτού του ελλείμματος υπογραφής, ελλείμματος ευθύνης, ελλείμματος ηθικής. Το “χωρίς” δηλώνει πάλι την ισχύ της ηθικής κατά την απουσία της. Το “χωρίς” αποτελεί την τελευταία, ύστατη επίκληση για ηθική. Κάποιο είδος παραίτησης μέσα στην εγρήγορση, ήδη εμφανής στον Κάφκα, επαναλαμβάνεται στην λογοτεχνική δυναμική της μετέπειτα λογοτεχνίας. Ο Cioran αποτελεί τέτοιο λαμπρό παράδειγμα καθώς ο ίδιος διατυπώνει με “κυριολεξία” τα πλαίσια της παραίτησης και τις επιταγές που αυτά υποβάλλουν σε οποιαδήποτε δράση. Η παραίτηση μέσα στην συνθήκη εγρήγορσης.

Θυμόμαστε ακόμη τον Zizek όταν μιλά για το αντίστροφο: για κάποια σημερινή (ή ίσως κιόλας χθεσινή;) ανάγκη εγρήγορσης στην παραίτηση ή στην απόσταση από τα πράγματα. Γράφει: “εννοείς ότι δεν πρέπει να κανουμε τίποτε; ότι πρέπει απλώς να καθήσουμε να περιμένουμε; Θα έπρεπε κάποιος να βρει το κουράγιο να πει ΝΑΙ ακριβώς αυτό εννοώ! υπάρχουν καταστάσεις όπου η μόνη αληθινά πρακτική αντιμετώπιση που μπορεί να υιοθετήσει κανείς είναι να αντισταθεί στον πειρασμό της άμεσης εμπλοκής και να τηρήσει μια στάση του είδους “wait and see” επιδιδόμενος σε υπομονετική κριτική ανάλυση. Σήμερα μοιάζει να μας ασκούνται πανταχόθεν πιέσεις για να αναλάβουμε δράση”. Και περιγράφοντας ένα τέτοιο αποσυρόμενο πρόσωπο συνεχίζει: “…στήν πραγματικότητα θα αποτραβηχτεί σε ένα απόμερο τόπο και θα αφοσιωθεί στή μελέτη …υπάρχει κάτι περισσότερο από φτηνός κυνισμός σε αυτή την συμβουλή”. (Slavoj Zizek, Βία, Έξι λοξοί στοχασμοί, Scripta, 2010, (2008), σ. 16).

“Να ξυπνήσουμε έξω από την κοινότητα” αποτελεί όνειρο των διανοουμένων, πολιτική σημασία του ζυγίσματος ανάμεσα σε ύπνωση και ἀφύπνιση. Να μπορέσουμε να δούμε απ᾽ έξω, όσα ζούμε μέσα στην κοινότητα. Το όνειρο ενός άγρυπνου θεϊκού βλέμματος στοιχειώνει την θέσμιση του σκεπτόμενου που εποπτεύει μεμιάς κάτι που οι άλλοι δεν σκέφτηκαν καθώς ο σκεπτόμενος ίσταται έξω στον χώρο που οι άλλοι βιώνουν ως εσωτερικό. Σε αυτό το πλαίσιο δικαιώνεται η προτροπή του Ζιζεκ να βγούμε από την κοινότητα για να είμαστε πιο σωστά τοποθετημένοι ως προς αυτήν.
Η παρατήρηση του Benjamin για τον Kafka και η προώθηση του επιχειρήματος σε κάποια ιδιαίτερη εκτός κοινότητας – μοναχικότητα σήμερα φέρει βαρύτερα ίχνη παραίτησης από την στρατηγική παραίτηση του Zizek. Κάποια αξεπέραστη σιωπή βαραίνει την παραίτηση από την κοινότητα στην περίπτωση του Kafka. Ο κυνόμορφος διανοούμενος του Kafka στις Έρευνες Σκύλου σκέπτεται στην μόνη ποιητική αναφώνηση του διηγήματος: “αντέχουμε όλες τις ερωτήσεις, ακόμη και τις δικές μας, οχυρά σιωπής καθώς είμαστε”. (Έρευνες ενός Σκύλου, μτφρ. Τομανά, Ελληνική έκδοση ΔΕΣΤΕ, 2011, σελ. 23).

Κάποια σιωπή καταστάλλαξε στο βάθος των άυπνων ερωτήσεων. Απλή σιωπή μένει στο βάθος κάθε επερώτησης και κάθε αϋπνίας. Εκεί θα μπορούσε να βρούμε το μυστικό της τρέλας για την οποία μιλάει ο Benjamin. Το μυστικό του μηνύματος της απόστασης από τα πράγματα. Η επερώτηση του κόσμου δεν ζητά απάντηση ούτε φαίνεται προοπτική έρευνας συνδεόμενη με το νόημα: η έρευνα αναλαμβάνεται μόνον όσον η έρευνα είναι εκ των προτέρων καταδικασμένη στην αποτυχία. Μόνον όσον η τρέλα κυβερνά την έρευνα μπορούμε να ερευνάμε. Ο άλλος και ο λόγος είναι το πένθος του Kafka. Παρόντες με την ισχύ της απουσίας τους.

Ο Borges παρουσιάζει τον επικό ήρωα ως πατρικό πρότυπο που καθοδηγεί τον αναγνώστη. Ο ήρωας είναι άξιος για μίμηση. Ακολουθούμε τον μεγάλο βηματισμό του υπνωτισμένοι, ο διασκελισμός του ανοίγεται μπροστά μας. Ο ρυθμός του μας παρασύρει. Χωρίς να σκεπτόμαστε ήδη τραγουδάμε πίσω του. Ο Kafka αν τον δούμε υπό αυτή την οπτική γωνία της παραμορφωμένης ανάγνωσης του Benjamin κατασκευάζει τον ήρωα από την αδυναμία να σταθεί μπροστά στην κοινότητα. Κάποιο κρυμμένο έπος λανθάνει στην καταστροφή της σχέσης προσώπου και κοινότητας: κάποια φωνή απαγγέλει το έπος της διάλυσης του προσώπου: έπος κατάργησης του σχήματος του ήρωα. Είναι αυτό ακόμη άραγε πιθανό ανθρώπινο έπος; Μπορεί ο ήρωας να καθορίζεται από το πρόβλημα ή την αδυναμία του ίδιου του σχηματισμού; Μπορεί τέτοιο ελάττωμα του ήρωα να μετατραπεί σε καθορισμό; Αυτή δεν είναι μόνον τεχνική ερώτηση που αφορά τη λογοτεχνία του Kafka. Αντίθετα, τέτοιο ηττημένο έπος μοιάζει να φαντάζει ως μόνιμα “τελευταίο” έπος της ανθρωπότητας. Έπος που ζητά ταπείνωση και οργανώνεται από ήττα. Κάτι σαν ψυχική καταστροφή (σαν εσωτερική αποκάλυψη) αποκόπτει τη φωνή του ήρωα από την κοινότητα και από τον κόσμο. Η αδυναμία της φωνής να φτάσει σε νόημα είναι η δύναμή της. Το έπος της απώλειας του προσώπου βλέπει ακόμα το ζώο ενισχυμένο στον ανθρώπινο κόσμο, σαν βάθος ανθρώπινης παραφοράς.

Θυμίζει άραγε αυτό το διεστραμένο είδος έπος, σαν αυτό που περιμένει ο Borges; Κείμενο που θα καταδεικνύει (με όλο και περισσότερο λαμπρό η ξεπεσμένο τρόπο) την διάλυση του ήρωα; Μπορεί να κατοικήσουμε το ρυθμό τέτοιας απώλειας; Με άξονα το πρόσωπο που δεν μπορει πια να σταθεί μπροστά στην κοινότητα παρά εμβαπτισμένο στην τρέλα, πώς μπορεί να εγερθεί τέτοιος μετα-ήρωας ή ιππότης της άπειρης παραίτησης (για να θυμηθούμε τον Κίρκεγκωρ), τέτοιος αθλητής του πένθους ή της απελπισίας (για να θυμηθούμε τον Hugo Ball), τέτοιος αναχωρητής, αποκομμένος του κόσμου (για να θυμηθούμε τον Cioran); Το κείμενο μέσα στο οποίο θα αναπνέει αυτός ο ήρωας τι είδους σύνταξη ή τι ρυθμό θα ζητά; Και το έπος της διάλυσης του προσώπου, φτιαγμένου από ύλη τρέλας, μπορεί ποτέ να επερωτήσει την κοινότητα ως έπος ενώ τρεκλίζει εκτός ρυθμού, παραπατά έξω από κάθε σύνταξη, σαν τεκμήριο μοναστικής ηθικής (κι ας αφορά τον καθένα ξεχωριστά); Κι ακόμη: Ποια κοινότητα ετοιμάζουν πρόσωπα που θα συντάσσονταν από την ίδια τους την κατάρρρευση, από την αποκόλλησή τους από την κοινότητα; Η άρνηση της κοινότητας που βασιλεύει στο καφκικό σύμπαν μπορεί να αποβλέψει σε κάποιο μέλλον συνεννόησης, μαζί ή μετά από τέτοια καταστροφή; Κοινότητα από άρνηση κοινότητας: Αν επιθυμούσαμε τέτοια κοινότητα θα την αναζητούσαμε άραγε ως έξοδο από τον εαυτό και από την τετριμμένη συνύπαρξη με τους άλλους; Στο πλαίσιο της παρουσίασης της αλήθειας και της έκπτωσής της ανοίγεται η προοπτική κάποιας ανατροπής που νοσταλγεί την σοφία και αποβλέπει στον χαμένο δεσμό του προσώπου με την κοινότητα. Η αδυναμία σύνταξης του προσώπου από τον λόγο και η αδυναμία σύνταξης της κοινότητας από συνεννόηση δεν αποτελούν απλές απελπισμένες διαπιστώσεις αλλά ήδη δείχνουν τη βιασύνη για κάποια εξιδανικευμένη ανασύσταση που αχνοφαίνεται χωρίς να περιγράφεται, σαν αρνητική δύναμη, στα κείμενα του Kafka. Το πρόσωπο και η κοινότητα αποτελούν τότε δύο μονωμένους κόσμους; Θα μεταφέρουμε ξανά αυτή τη φήμη;

Αριστείδης Αντονάς

(Εκφωνήθηκε στο ίδρυμα ΔΕΣΤΕ τον Σεπτέμβριο του 2011, σε συνάντηση αφιερωμένη στὸν Κάφκα μαζὶ μὲ τοὺς Δημήτρη Δημητριάδη καὶ Σάββα Μιχαήλ.)


atopic interiors

October 8, 2010

atopic interiors is a text published in Torino, presented in a Milano Politecnico congress, concerning new modes of understanding the Interior Worlds within which we live today. An infrastructure may be seen as an interior, and the communities that are hosted in it would already perform a different invisible urbanism.


the World of Tags

September 18, 2010

Text on the concepts of new mapping strategies and the confinement into a represented land.


murder remains

September 14, 2010

The urban distinctiveness of a certain “murder system” requires two answers in reference to whatever links murder to the city. The question testing the first answer is: How does a necessarily monumental event such as murder register in any city? The second answer would draw Thessaloniki’s urban plan, giving shape to the question: What happens in this special city on the occasions it was and continues being the scene of different murders?

A study of the first question advances by distorting a separation: In Badiou there is a distinct separation between “event” and “fact”. The event is defined as action that surpasses (in a—admittedly more or less—transcendent way) the simple fact. A fact is documented in the archives and forgotten in the unique way one forgets a completed archived action. An event contains a certain heroic, shining, necessarily one-dimensional, revolutionary reading. This reading gives the event a distinctive symbolic dynamic and links the event to the political element. Some overflow, which arrives along with the event, immediately presents it in its political subversive dynamic.

In undertaking to represent Thessaloniki through its murders, we seek the mechanisms nullifying precisely this enormous expansion of fact into event described by Badiou. We might say that Thessaloniki in particular is a city created from the stuff of a specific oblivion, from the stilling of the events that constitute a community. It is an interesting example, which has civic value. Every contemporary city is organized as a social structure while it nullifies the importance of the city’s important events, i.e., while concealing or rendering trite the “important” points that marked the city’s timeline. In general, we would say a contemporary city is constructed as an amnestic mechanism in the way it is built as a mechanism to archive and classify criminal activities that occurred within the city space; formed during repetition its specifications requiring a mesmerizing structure. From the beginning, the dynamics of settlement and land distribution require allocation, classification, continuity, uniformity, archives, all nullifying the status of the event as something unique, which might threaten the very commitment to settling in the same place.

Were we to claim that in Badiou’s differentiation between event and fact, the event is represented as a fact with particular symbolic value, then we should consider the city as a typical organizing system for destroying events, as an event nullification mechanism. The contemporary city is, beyond everything else, an allocation, classification, archive imposition mechanism, with the event as its first desired victim.

The naive, situational appeal for an active city, which would become a city of situations, a city of events without any passiveness, a city of active life and not passive representation, did not simply require—if our observation has any foundation—the contemporary city to be activated in some way; one of the main conditions of its configuration also had to be cancelled. The condition harnessing murder. In Thessaloniki, harnessing murder requires a great deal of energy; approaching the issue is not a simple matter. The city—apart from its “everyday murders”—had a series of emblematic murders in its history. As long as it forgets them, it succeeds in being a contemporary city, and was configured as such because it cannot remember them.

In the scene of these observations, the monument’s importance in the city is interpreted in a different way. The common viewpoint says a monument installs some noteworthy event in the city network. We might claim that the urban monuments we are familiar with, long before installing a particular event in a network (which we have already defined as amnesic) also promote civic amnesia by reducing an event to a fact. A monument, tranquil and installed in a city, is an artless and safe way to turn an event into something commemorated. A city monument is the lenient ability to recall each commemorated event through classification. A memorial commemorates in the way it forgets. It wishes to establish acceptance of a certain type of interpretation rather than the memory of the specific event. Some sort of relaxation is at the foundation of every museum. On the other hand, we cannot imagine any morality without memory. In the city: No morality without some sort of remembrance. In politics: No action without submersion in memory.

In murder, we examine the particular way it connects to the event, and the theatrical direction that installs it on the city stage. Murder is presented as a distinct event since it is simultaneously recordable, narratable, and irreversible.

Death already constitutes a singular irreversible event. The city awaits it with its specific death concealment – documentation mechanisms. The death registries are the city’s enchanted, latent, or hidden histories. Murder, however, is presented with a certain immoral particularity: it is a decisive act, which achieves irreversibility through a certain active blow. Murder is the borderline of human action; in a specific way, murder speaks of interpretation. There is something immoral in interpretation, which the interpreter always plays with. The morality of interpretation is based on an awareness of the permanent possibility of distortion. However, in the case of murder, how far can the interpreter’s work reach?

Interpretation may be understood as a step back; interpretation erases “what we see” and organizes it anew. We interpret something and give it new form. Are we perhaps capable of transforming the interpretation of a murder in the same way? Political crime is frequently presented under different façades. Crime, in general, frequently tends to project an external version different from that linked to the murderous impetus. Perpetrators ask for understanding, submit pleas, or find even that unnecessary; they are innocent because they acted in self-defence. A court acquits, or reduces penalties according to the specific interpretation of each specific homicide: Premeditated or negligent; here, already, are two different interpretations of the same fact. Everything that constitutes murder’s interpretive administration, nevertheless, demonstrates that interpretation is incapable of functioning effectively; it is impossible to alter the irreversible fact of murder. Murder is the singular event, because what occurs in murder is ex hypothesi already inescapable. Interpretation can give new life to a dead representation, but it cannot overturn the act of murder.

Interpretation reconstitutes facts. However, interpretation is responsible for their construction in advance. Nevertheless, we must pay attention to the condition of this reconstitution. We accept that no moment of action produces a unique conceptual centre in any event. On the other hand, the possibility for infinite reversions and infinite interpretations of whatsoever fact might threaten any moral configuration. Everything could start up again as if nothing had occurred. A certain course could always be re-invented and search for continuations even among apparent discontinuity. Murder constitutes a specific example for interpretation. Interpretive omnipotence does not suffice to alter the course of facts. Murder constitutes the most resounding example of this axiom. Something appears lost with murder, and along with murder, something is lost for whatever unimportant reason. The uniqueness, which interpretation confronts from the start as a simple instance of multiplicity, appears in murder as the hard substance of fact. The event, in the case of murder, defines the irreversible, failure, and the asymmetry of any reassessment or remorse.

The city’s multiplicity is born through the civic way of parcelling out land, as well as with the way of dividing, categorizing, and archiving wounds of memory. Before it became a deliberate way of imposing authority, during the planet’s most recent Western era, multiplicity was recognized as the way to facilitate common inhabitation of the city. Civil law, morgue certificates, investigating magistrates, courts, medical examiners, information gathering, archiving; all encourage the desired multiplicity that dispels the insupportable one-dimensional composition of the event of murder, dispels the profoundly unalterable, undisputed “nucleus of the fact”. The “first” indication of the fact, i.e., the dead body of the murder victim, makes its appearance with this unalterable nucleus.

The body of the murder victim is the very best testimony. It is simultaneously “the act itself” and its representation. It is what has happened and the testimony of the event. The murder victim’s body condenses the act and its traces into the same paradoxical remains, which demand oblivion be put to work from the moment they appear; to be buried, to disappear, the same way the causal act disappeared. Burying the dead eliminates a body, burying a murder victim eliminates an act.

Historical question: Can we request a history with no events? That would be the history the city’s configuration is organizing for itself. The answer to the historical question would require new terms for archival readings, new narratives from delving through entries. The city’s history is thus presented as a configuration error.

Urban Planning Question: Can we view the city as a mechanism, which kills the event? Then the topicality of the city would come with some specific, imposable operational a-topia.

Aristide Antonas [ *** ]


the infrastructure community

July 28, 2010

In this short text some thoughts about another urban concept of infrastructure and a possible urbanism of web meeting places.